诗文库 正文
魏三藏菩提流支在胡相国第译金刚经刻石拓本 清 · 姚鼐
出处:惜抱轩诗集二
佛在祗树园,当时说此经。
须菩提跽前涕零,复有千二百五十人旁听。
草堂寺盛秦姚兴,鸠摩罗什天竺僧。
译诸经品中,此经为大乘。
后有菩提流支来,世言可埒罗什才。
侍中崔光为执笔,相国之第为之开。
别出译本劖崔嵬。
自从西晋乱,震旦人最苦。
是时佛法兴,经律遍中土。
大慈无力拯横流,象义犹能歆暴主。
其閒暂废太平真君年,厥孙事佛俄加虔。
废者奉道希神仙,复者谄媚求福田。
糜烂战斗峻刑网,穷饰寺庙开法筵。
太和以来既南渡,洛阳伽蓝起无数。
胡后宫闱不可言,永宁佛图功最钜。
后胡国珍前冯熙,敬事释门皆后父。
富贵已极忧死生,外戚无功谓神助。
译经更荐国珍死,作福宁非太后故。
我闻佛法不可文字求,廓然无圣道最优。
天宫龙藏积万卷,纷纭律论谁穷搜。
其中佛语魔语杂,埽除皮毛见正法。
章句文义若争巧,不二无言何处答。
君不见胡后起自姑为尼,死入双灵寺内栖。
其始以此终亦此,妙义那知葱岭西。
河阴朝士埋碧血,洛下宫闺生蒺藜。
祗有青山宗片石,留传绝域舍婆提(崔光执笔事见三藏法师传此译本云佛在舍婆提国)。
谏禁中饭僧疏 唐 · 李蔚
出处:全唐文卷七百六十六
臣闻孔子圣者欤。言则引周任之言。苻融贤者也。谏必凭王猛之谏。诚以事求师古。词贵达情。臣伏睹陛下自缵帝图。克崇佛事。止当修外。未甚得中。臣略采本朝名臣启奏之言。以證奉佛初终之要。臣闻天后时。曾营大像。功踰百万。狄仁杰上疏云。夫宝铰殚于缀饰。瑰材竭于轮奂。功不使鬼。必在役人。物不天来。皆从地出。非损百姓。将何以求。物生有时。用之无度。臣每思维。实所悲痛。至如往在江表。像法盛兴。梁武文。施舍无限。及至三淮沸浪。五岭腾烟。列刹盈衢。无救危亡之祸。缁衣蔽路。岂有勤王之师。况近年以来。风尘屡扰。水旱不节。征役稍繁。必若多费官钱。又苦人力。一隅有难。将何救之。此切当之言一也。中宗时。公主外戚皆奏度僧尼。姚崇奏曰。佛不在外。求之于心。佛图澄最贤。无益于后赵。罗什多艺。不救于姚秦。何充苻坚。皆遭败灭。齐襄梁武。未免灾殃。但志发慈悲。心行利益。使苍生安乐。即是佛身。此切当之言二也。睿宗为金仙玉真二公主作大观。辛替否谏曰。自夏巳来。淫雨不解。谷荒于垄。麦烂于场。入秋巳来。亢旱为灾。苗而不实。霜损虫暴。草菜枯黄。下人咨嗟。未知赈贷。今陛下爱二女而造两观。烧瓦运木。载土填沙。道路流言。皆云计用钱百万馀贯。伏惟陛下圣人也。远无所不知。陛下明君也。细无所不见。既知且见。知仓有几年之储。库有几年之帛。知百姓之閒。可存活乎。三边之士。可转输乎。当今发一卒以捍边陲。遣一兵以卫社稷。多无衣食。皆带饥寒。赏赐之间。迥无所出。军旅骤败。莫不由斯。而乃以百万贯钱。造不急之观。以贾六合之怨。以违万人之心。此切当之言三也。替否又谏造寺曰。夫释教以清净为基。以慈悲为主。故常体道以济物。不利已而害人。每去已以全真。不营身以害教。今三时之月。筑山穿池。损命也。殚府虚帑。损人也。广殿长廊。营身也。损命则不慈悲。损人则不济物。营身则不清净。岂大圣至神之心乎。佛书曰。一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。臣以为减雕琢之费。以赈贫人。是有如来之德。息穿掘之苦。以全昆虫。是有如来之仁。罢营葺之直。以给边陲。是有汤武之功。回不急之禄。以购清廉。是有唐虞之理。陛下缓其所急。急其所缓。亲未来而疏见在。失真实而冀虚无。重俗人之所为。轻天子之功业。臣实痛之。此切当之言四也。臣观仁杰天后高宗朝上公也。元崇先天开元中贤哲也。替否中宗睿宗时直臣也。臣每览斯文。则未尝不废卷长叹而感慕之。伏以陛下深重缁流。妙崇佛事。其为乐善。实迈前踪。但细详时代之安危。眇鉴昔贤之敷奏。则思过半矣。道远乎哉。臣过忝渥恩。言亏匡谏。但举从绳之义。少裨负扆之明。营缮之閒。稍宜停减。
贺西域胡僧朝见表 唐末至五代 · 杜光庭
出处:全唐文卷九百三十
臣某伏以西域天竺僧到阙朝觐者。天慈遐被。异域怀归。致万里之番僧。朝千年之圣主。华夷率化。亿兆同欢。臣中贺。伏惟陛下继圣统天。体元立极。惠周覆载。仁匝寰区。戎蛮夷狄之乡。皆遵声教。舜禹商周之德。莫继钦明。由是琛赆川驰。梯航雾集。贡无虚月。史不绝书。今者天竺远戎。葱山夐俗。在积雪流沙之外。比蜂岑鹿岛之间。遥望干霄之云。遂起朝天之意。言须重译。路想经年。崎岖不惮于穷荒。匍匐愿瞻于舜日。虽图澄入夏。祇辞于阗之东。罗什依秦。亦自龟兹之北。校其迢递。亦验专勤。缅惟臣子之心。允自圣明之感。永编国史。克广圣功。臣获奉天光。不任。
道德真经广圣义序 唐末至五代 · 杜光庭
出处:全唐文卷九百三十一
序曰。珠韬玉札云。太上老君降迹行教。远近有四。其一。历劫禀形。随方演化。即千二百号百八十名。散在诸经。可得徵验矣。其二。此劫开皇之始。运道之功。孕育乾坤。胞胎日月。为造化之本。天地之根。播气分光。生成品汇。自五太之首。逮殷周之前。为帝王师。代代应见。即郁华录图。广成尹寿。因机表号是也。三皇迭往。五帝不归。云纪龙师。时迁数革。鸟官火运。川逝风移。步骤不同。浇淳渐变。虽揖让斯在。而干戈屡兴。阪泉有剪戮之师。丹浦有专征之旅。智诈行而太朴隐。仁爱显而孝慈生。元默希夷。日以寝薄。陶唐以耄昏厌位。虞舜以历试登庸。忧轸万方。服勤庶政。老君号尹寿子。居于河阳。以道德真经降授于舜。经之旨也。道以无为居先。德以有称为次。亦犹三皇之书。言大道也。五帝之书。言常道也。其下薄裁非之义。节兼爱之仁。损俯仰之礼。挫铦巧之智。斥用兵之暴。抑谲诈之谋。使人复朴还淳。以无为无事为理。舜虽力而行之。窜凶举相。明目达聪。敦睦九族。平章百姓。而恬和清静之道。莫能致也。故禹汤之后。天下为家。各亲其亲。各子其子。大道既隐。元化不流。礼乐滋繁。政刑大用矣。其三。老君以商阳甲子代降神寓胎。武丁之年。诞生于亳。即今真源县九龙井太清宫是其地也。或隐或显。潜化偫方。当周昭王癸丑之年。以此二经授关令尹喜。传于天下。世得而闻焉。其四。将化流沙。与尹喜期会于西蜀青羊之肆。示现降生。即昭王丁巳之年也。此道德经自函关所授。累代尊行。哲后明君。鸿儒硕学。诠疏笺注。六十馀家。则有节解上下内解上下想尔二卷。河上公章句严君平指归十四卷。山阳王弼注。南阳何晏。河南郭象。颍川钟会。隐士孙登。晋仆射太山羊祜。沙门罗什。沙门图澄。沙门僧肇。梁隐居陶宏景。范阳卢裕。草莱臣刘仁会。吴郡徵士顾欢。松灵仙人晋人河东裴楚思。秦人京兆杜弼。宋人河南张凭。梁武帝。梁简文帝。清河张嗣。梁道士臧元静。梁道士孟安排。梁道士孟智周。梁道士窦略。陈道士诸糅。隋道士刘进喜。隋道士李橎。唐太史令傅奕。唐嵩山道士魏徵。法师宗文明。仙人胡超。道士安邱。道士尹文操。法师韦录。道士王元辩。谏议大夫肃明观主尹愔。道士徐邈。直翰林道士何思远。衡岳道士薛季昌。洪源先生王鞮。法师赵坚。太子司议郎杨上善。吏部侍郎贾至。道士车弼。任真子李荣。成都道士黎元兴。太原少尹王光庭。道士张惠超。龚法师。通义郡道士任太元。道士冲虚先生殿中监申甫。岷山道士张君相。道士成元英。汉州刺史王真。道士符少明。元宗皇帝所注道德上下二卷。即今所广疏矣。所释之理。诸家不同。或深了重元。不滞空有。或溺推因果。偏执三生。或引合儒宗。或趣归空寂。莫不并探骊室。竞掇珠玑。俱陟钟山。争窥圭瓒。连城在握。照乘盈怀。敷宏则光粲缣缃。演畅则䌽文编简。语内修则八琼玉雪。雰霭于丹田。九转琅膏。晶荧于绛阙。尽六气回环之妙。臻五灵夹辅之功。忘之于心。息之于踵。得无所得。而了达化元矣。语品證也。则摆落细尘。超登上秩。游八外而放旷。指三境而跻升。蹈太乙之位矣。而总内外之要。兼人天之能者。未有其伦。我开元至道昭肃孝皇帝降神龙变。接统象先。戡内难以乘乾。咨中兴而御极。无为在宥。四十五年。汾水襄城。靡劳辙迹。具茨大隗。自得朋游。廓八溟为仁寿之庭。普万宇为华胥之国。至道至德。超哉明哉。钦若尊经。本朝家教。象系不足以拟议。风雅不足以指陈。横亘古今。独立宇宙。虽诸家染翰。未穷众妙之门。多士研精。莫造重元之境。凝旒多暇。属想有归。躬注八十一章。制疏六卷。内则修身之本。囊括无遗。外即理国之方。洪纤毕举。宸藻遐布。夺五云之华。天光焕临。则两曜之色固可以季仲十翼。辉映二南。若亲禀于元元。信躬传于太上。冠九流而首出。垂万古而不刊。则大风赤雁之歌。诚难接武。典论金楼之作。讵可同年。但以疏注之中。引经合义。周书鲁史。互有发明。四始漆园。或申属类。后学披卷。多瞢本源。辄采摭众书。研寻篇轴。随有比况。咸得备书。纂成广圣义三十卷。大明在上。而爝火不休。巨泽溥天。而灌浸不息。诚不知量。粗备阙文。天复元年龙集辛酉九月十六日甲子序。
成实论记 魏晋 · 释氏
出处:全晋文
大秦弘始十三年岁次豕韦九月八日,尚书令姚显请出此论,至来年九月十五日讫,外国法师拘摩罗耆婆,手执梵本,口自传译,昙晷笔受(《释藏》百一。)。
菩萨波罗提木叉后记 其一 魏晋 · 释氏
出处:全晋文
夫穷像于玄原之无始,万行始于戒信之玄兆,是故天竺鸠摩罗什法师心首持诵,什言此戒出梵网经中。而什法师少习大方,齐异学于迦夷,淳风东扇。故弘始三年,秦王道契百王之业,奉心大法,于逍遥观中,三千学士,与什参定大小乘经五十馀部,唯菩萨十戒四十八轻最后诵。此时融影三百人等,一时受行修菩萨道,岂唯当时之益,乃有累劫之津也。故慧融书三千部,流通于后代,持诵相授,属诸后学好道之君子,愿末劫不绝,共见千佛龙华同坐(同上。)。
遣书通好昙摩流支 东晋 · 释慧远
出处:全晋文
佛教之兴,九行上国,自分流已来,四百余年。至于沙门律戒,所阙尤多。顷有西域道士弗若多罗,是罽宾人,其讽十诵梵本。有罗什法师,通才博见,为之传译,十诵之中,文始过半。多罗早丧,中途而寝,不得究竟大业,慨恨良深。传闻仁者斋此经自随,甚欣所遇,冥运之来,岂人事而已邪?想弘道为物,感时而动,叩之有人,必情无所吝。若能为律学之徒,毕此经本,开示梵行,洗其耳目,使始涉之流,不失无上之津,澡怀胜业者,日月弥朗,此则惠深德厚,人神同感矣。幸愿垂怀,不乖往意,一二悉诸道人所具(《高僧传》二。)。
大智论钞序 东晋 · 释慧远
出处:全晋文
夫宗极无为以设位,而圣人成其能;昏明代谢以开运,而盛衰合其变。是故知险易相推,理有行藏,屈伸相感,数有往复。由之以观,虽冥枢潜应,圆景无穷,不能均四象之推移,一其会通,况时命纷谬,世道交沦,而不深根固蒂,宁极以待哉!若达开塞之有运,时来非由遇,则正觉之道,不虚凝于物表,弘教之情,亦渐可识矣。有大乘高士,厥号龙树,生于天竺,出自梵种,精诚曩代,契心在兹。接九百之运,抚颓薄之会,悲蒙俗之茫昧,蹈险迹而弗吝。于是卷阴衡门,云翔赤泽,慨文明之未发,思或跃而勿用。乃喟然叹曰:重夜方昏,非萤烛之能照,虽白日寝光,犹可继以朗月。遂自誓落簪,表容玄服,隐居林泽,守闲行禅,靖虑研微,思通过半。因而悟曰:闻之于前论,大方无垠,或有出乎其外者。俄而回步雪山,启神明以诉志,将历古仙之所游。忽遇沙门于岩下,请质所疑,始知有方等之学。及至龙宫,要藏秘典,靡不管综,滞根既拔,则名冠道位,德备三忍。然后开九津于重渊,朋鳞族而俱游,学徒如林,英彦必集,由是外道高其风,名士服其致,大乘之业,于兹复隆矣。其人以《般若经》为灵府妙门宗一之道,三乘十二部由之而出,故尤重焉。然斯经幽奥,厥趣难明,自非达学,鲜得其归。故叙夫体统,辩其深致。若意在文外,而理蕴于辞,辄寄之宾主,假自疑以起对,名曰问论。其为要也,发轸中衢,启惑智门,以无当为实,无照为宗。无当则神凝于所趣,无照则智寂于所行。寂以行智,则群邪革虑,是非息焉;神以凝趣,则二谛同轨,玄辙一焉。非夫正觉之灵,抚法轮而再转,孰能振大业于将颓,纽遗网之落绪,令微言绝而复嗣,玄音辍而复咏哉!虽弗获与若人并世,叩津问道,至于研味之际,未尝不一章三复,欣于有遇。其中可以开蒙朗照,水镜万法,固非常智之所辩,请略而言。生涂兆于无始之境,变化构于倚伏之场。咸生于未有而有,灭于既有而无。推而尽之,则知有无回谢于一法,相待而非原;生灭两行于一化,映空而无主。于是乃即之以成观,反鉴以求宗。鉴明则尘累不止,而仪像可睹;观深则悟彻入微,而名实俱玄。将寻其要,必先于此,然后非有非无之谈,方可得而言。尝试论之,有而在有者,有于有者也;无而在无者,无于无者也。有有则非有,无无则非无。何以知其然?无性之性,谓之法性;法性无性,因缘以之生。生缘无自相,虽有而常无,常无非绝有,犹火传而不息。夫然,则法无异趣,始末沦虚,毕竟同争,有无交归矣。故游其奥者,心不待虑,智无所缘,不灭相而寂,不修定而闲,非神遇以期通,焉识空空之为玄?斯其至也!斯其极也!过此以往,莫之或知。又论之为体,位始无方,而不可诘;触类多变,而不可穷。或开远理以发兴,或导近习以入深,或阖殊涂于一法而弗杂,或辟百虑于同相而不分。此以绝夫垒瓦之谈,而无敌于天下者也。尔乃博引众经,以赡其辞,畅发义音,以弘其美。美尽则智无不周,辞博则广大悉备,是故登其涯而无津,挹其流而弗竭,汪汪焉莫测其量,洋洋焉莫比其盛,虽百川灌河,未足语其辨矣;虽涉海求源,未足穷其邃矣。若然者,非夫渊识旷度,孰能与之潜跃?非夫越名反数,孰能与之澹漠?非夫洞幽入冥,孰能与之冲泊哉?有高座沙门,字曰童寿,宏才博见,智周群籍,习服斯论,佩之弥久,虽神悟发中,必待感而应。于时秦主姚王,敬乐大法,招集名学,以隆三宝,德洽殊浴,化流西域,是使其人,闻风而至,既达关右,即劝令宣译。童寿以此论难卒精究,因方言易省,故约本以为百卷,计所遗落,殆过参倍,而文藻之士,犹以为繁,咸累于博,罕既其实,譬大羹不和,虽味非珍;神珠内映,虽宝非用,信言不美,固有自来矣。若遂令正典隐于荣华,玄朴亏于小成,则百家竞辩,九流争川,方将幽沦长夜,背日月而昏逝,不亦悲乎!于是静寻所由,以求其本,则知圣人依方设训,文质殊体,故以文应质,则疑者众;以质应文,则悦者寡,是以化行天竺,辞朴而义微;言近而旨远。义微则隐昧无象,旨远则幽绪莫寻,故令习常训者,牵于近习;事名教者,惑于未闻。若开易进之路,则阶藉有由;晓渐悟之方,则始涉有津。远于是简繁理秽,以详其中,令质文有体,义无所越,辄依经立本,系以问论,正其位分,使类各有属,谨与同止诸僧,共别撰以为集要,凡二十卷,虽不足增晖圣典,庶无大谬。如其未允,请俟来哲(《释藏迹》十。)。
又答姚兴书 晋 · 释道契
出处:全晋文
盖闻太上以道养民,而物自足。其须有德而治天下。是以古之明主,审违性之难御,悟任物之易因。故尧放许由于箕山,陵让放杖于魏国,高祖纵四皓于终南,叔度辞蒲轮于汉世,晋国戴逵被褐于剡县,谢敷散发于若邪,盖以适贤之性为得贤也。故上有明君,下有韦带,逸民之风,垂训于今矣。今恒标等德非圆达,分在守节,且少习玄化,伏膺佛道,一性之诚,心志匪席。至于敷演妙典,研究幽微,足以启悟童稚,助化功德,使物识罪福,则有济苦之益。苟佛不虚言,恒等有弘昆邪之训矣。窃闻近日猥蒙优诏,使释法服,将擢翠翅于寒条之上,曜扶渠于重冰之下,斯诚陛下仁爱恺悌,不世之恩。然契等眷眷,窃有愚心,以陛下振道德之网,以维六合;恢九德之网,以罗四海,使玄风扇于千载之前,仁义陶于万世之后。宇宙之外,感纯德以化宽;九域之内,肆玄津以逍遥。匹夫无沟壑之怨,嫠妇无停纬之叹,此实所以垂化,海内所以仰赖。愚谓恒标虽区区一分,守所见为小异,然在罗网之内,即是陛下道化之一臣。昔孛佐治十二年,未闻释夺法衣,形服世仪,苟于时有补,袈裟之中,亦有弘益,何足复夺道与俗,违其适性?昔巢由抗节,尧许俱高;四皓匪降,上下同美,斯乃古今之一揆,百代之同风。且德非管仲,不足华轩堂阜;智非孔明,岂足三顾草庐;愿陛下放既往之恩,从其微志,使上不失惠,下不失分,则皇唐之化,于斯而在,箕颖之宾,复见今日矣。契等庸近,献愚直言,惧触天威,追用悚息(《十六国春秋》六十二,僧契等答姚兴书。又略见《高僧传》六《释道恒传》,作鸠摩罗什僧契等答。)。
答慧远书 十六国 · 鸠摩罗什
出处:全晋文
鸠摩罗什和南,既未言面,又文辞殊隔,导心之路不通,得意之缘圯绝。传驿来贶,粗承风德,比知何如。备闻一途可以蔽百,经言末后东方当有护法菩萨,勖哉仁者,善弘其事。夫财有五备:福戒博闻,辩才深智。兼之者道隆,未具者疑滞。仁者备之矣,所以寄心通好,因译传意,岂其能尽?粗酬来意耳。损所致比量衣裁,欲令登法座时著,当如来意,但人不称物,以为愧耳。今往常所用鍮石双口澡罐,可备法物之数也。并遗偈一章曰:既已舍染乐,心得善摄不?若得不驰散,深入实相不?毕竟空相中,其心无所乐。若悦禅智慧,是法性无照。虚诳等无实,亦非停心处。仁者所得法,幸愿示其要(《高僧传》六,《释慧远》。)。
广遣兴五十八首 其十 明末清初 · 王夫之
七言律诗 押真韵
蛛丝缚翅莫逡巡,一线乾坤九六真。
莺燕蜩螗分主客,蔘苓乌附尽君臣。
盲人眼外公孙述,哑女生前杜子春。
一把针尖罗什口,九回肠里贯双缗。
思益经序 十六国 · 释僧睿
出处:全晋文
此经天竺正音名毗陀沙真谛,是他方梵天殊特妙意菩萨之号也。详听什公传译其名,翻覆展转,意似未尽,良由未备秦言,名实之变故也。察其语意,会其名旨,当是持意,非思益也。直以未喻持义,遂用益耳。其言益者,超绝殊异,妙拔之称也。思者进业高胜,自强不息之名也。旧名持心,最得其实。又其义旨旧名等御诸法,梵天坦其津涂,世尊照其所明,普华奖其非心,文殊泯以无生,落落焉真可谓法轮再转于阎浮,法鼓重声于宇内,甘露流津于季末,灵液沾润于遐裔者矣。而恭明前译,颇丽其辞,仍迷其旨,是使宏标乖于谬文,至味淡于华艳,虽复研寻弥稔,而幽旨莫启。幸遇鸠摩罗什法师于关右,既得更译梵音,正文言于竹帛,又蒙披释玄旨,晓大归于句下。于时咨悟之僧,二千余人,大斋法集之众,欣豫难遭之庆,近是讲肄之来,未有其比。于时余与道恒,谬当传写之任,辄复疏其言,记其事,以诒后来之贤,岂期必胜其辞,必尽其意邪?庶以所录之言,粗可仿佛其心耳。不同时事之贤,傥欲全见其高座所说之旨,故具载于文,不自加其意也(《释藏迹》八。)。
毗摩罗诘提经义疏序 十六国 · 释僧睿
出处:全晋文
此经以毗摩罗诘所说为名者,尊其人,重其法也。五百应真之所称述,一切菩萨之所叹伏,文殊师利对扬之所明答,普现色身之要言,皆其说也。借座于灯王,致饭于香积,接大众于右掌,内妙乐于忍界,阿难之所绝尘,皆其不可思议也。高格迈于十地,故弥勒屈之而虚己;崇墉超于学境,故文殊己还,并未有窥其庭者。法言恢廓,指玄门以忘期;观品夷照,总化本以冥想。落落焉声法鼓于维邪,而十方世界无不悟其希音;恢恢焉感诸佛于一室,而恒沙正觉无不应其虚求。予始发心,启蒙于此,讽咏研求,以为喉襟,禀玄指于先匠,亦复未识其绝往之通塞也。既蒙鸠摩罗什法师正玄文,摘幽指,始悟前译之伤本,谬文之乖趣耳。至如以不来相为辱来,不见相为相见,未缘法为始神,缘合法为止心,诸如此比,无品不有,无章不尔,然后知边情险诐,难可以参契真言,厕怀玄悟矣。自慧风东扇,法言流咏已来,虽日讲肄,格义迂而乖本,六家偏而不即。性空之宗,以今验之,最得其实。然炉冶之功,微恨不尽,当是无法可寻,非寻之不得也。何以知之?此土先出诸经,于识神性空,明言处少,存神之文,其处甚多,中百二论,文未及此,又无通鉴,谁与正之?先匠所以辍章于遐慨,思决言于弥勒者,良在此也。自提婆已前,天竺义学之僧,并无来者,于今始闻宏宗高唱,敢预希味之流,无不竭其聪而注其心。然领受之用易存,忆识之功难掌,自非般若朗其闻慧,总持铭其思府,焉能使机过而不遗,神会而不昧者哉?故因纸墨以记其文外之言,借众听以集其成事之说。烦而不简者,贵其事也;质而不丽者,重其意也。其指微而婉,其辞博而晦,自非笔受,胡可胜哉?是以即于讲次,疏以为记,冀通方之贤,不咎其烦而不要也(《释藏迹》八。)。
大品经序 十六国 · 释僧睿
出处:全晋文
摩诃般若波罗蜜者,出八地之由路,登十阶之龙津也。夫渊府不足以尽其深美,故寄大以目之;水镜未可以喻其澄朗,故假慧以称之;造尽不足以得其涯极,故借度以明之。然则功讫有无,度名所以立;照本静末,慧日以之生;旷兼无外,大称由以起。斯三名者,虽义涉有流,而诣得非心;迹寄有用,而功实非待。非心故以不住为宗,非待故以无照为本。本以无照,则凝知于化始;宗以非心,则忘功于行地。故启章玄门,以不住为始;妙归三慧,以无待为终。假号照其真,应行显其明,无生冲其用,功德旌其深。大明要终以验始,沤和即始以悟终,荡荡焉!真可谓大业者之通涂,毕佛乘者之要轨也。夫宝重故防深,功高故校广,嘱累之所以殷勤,功德之所以屡增,良有以也。而经来兹土,乃以秦言译之,典谟乖于殊制,名实丧于不谨,致使求之弥至,而失之弥远,顿辔重关,而穷路转广,不遇渊匠,殆将坠矣。亡师安和尚,凿荒涂以开辙,标玄指于性空,落乖踪而直达,殆不以谬文为阂也。亹亹之功,思过其半,迈之远矣。鸠摩罗什法师,慧心夙悟,超拔特诣,天魔干而不能回,渊识难而不能屈,扇龙树之遗风,震慧响于此世。秦王感其来仪,时运开其凝滞,以弘始三年岁次星纪冬十二月二十日至长安。秦王扣其虚关,匠伯陶其渊致。虚关既开,乃正此文言;渊致既宣,而出其释论。渭滨流祇洹之化,西明启如来之心,逍遥集德义之僧,京城溢道咏之音,末法中兴,将始于此乎!予既知命,遇此真化,敢竭微诚,属当译任,执笔之际,三惟亡师五失及三不易之诲,则忧惧交怀,惕焉若厉,虽复履薄临深,未足喻也。幸冀宗匠通鉴,文虽左右,而旨不违中,遂谨受案译,敢当此任。以弘始五年岁在癸卯四月二十三日于京城之北逍遥园中出此经。法师手执梵本,口宣秦言,两释异音,交辩文旨,秦王躬览旧经,验其得失,咨其通途,坦其宗致,与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧契、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧睿、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人,详其义旨,审其文中,然后书之。以其年十二月十五日出尽,校正检括,明年四月二十三日乃讫。文虽粗定,以释论检之,犹多不尽,是以随出其论,随而正之。释论既讫,尔乃文定,定之未己,已有写而传者,又有以意增损,私以般若波罗蜜为题者,致使文言舛错,前后不同,良由后生虚己怀薄,信我情笃故也。梵本唯《序品》、《阿鞞跋致品》、《魔事品》有名,余者直第其品数而已。法师以名非佛制,唯存《序品》,略其二目,其事数之名,与旧不同者,皆是法师以义正之者也。如阴入持等,名与义乖,故随义改之,阴为众,入为处,持为性,解脱为皆舍,降入为胜处,间止为念处,意断为正勤,觉意为菩提,直行为圣道,诸如此比,改之甚众。梵音失者,正之以天竺,秦言谬者,定之以字义;不可变者,即而书之,是以异名斌然,梵音殆半,斯实匠者之公谨,笔受之重慎也,幸冀遵实崇本之贤,推而体之,不以文朴见咎,烦异见情也(《释藏迹》八。)。
梵网经序 十六国 · 释僧肇
出处:全晋文
夫《梵网经》者,盖是万法之玄宗,众经之要旨,大圣开物之真模,行者阶道之正路。是以如来权教虽复无量,所言要趣,莫不以此为指南之说。是以秦主识达寰中,神凝纷表,虽威纶四海,而沾想虚玄;虽风偃八荒,而静虚尘外。故弘始三年,淳风东扇,于是诏天竺法师鸠摩罗什,在长安草堂寺,及义学沙门三千馀僧,手执梵文,口翻解释五十馀部,唯《梵网经》一百二十卷六十一品,其中《菩萨心地品》第十,专明菩萨行地。是时道融道影三百人等,即受菩萨戒,人各诵此品,以为心首,师徒义合,敬写一品八十一部,流通于世,欲使仰希菩提者,追踪以悟理,故冀于后代同闻(《释藏摄》二)。
百论序 十六国 · 释僧肇
出处:全晋文
《百论》者,盖是通圣心之津涂,开真谛之要论也。佛泥洹后八百馀年,有出家大士,厥名提婆,玄心独悟,俊气高朗,道映当时,神超世表,故能辟三藏之重关,坦十二之幽路,檀步迦夷,为法城堑。于时外道纷然,异端竟起,邪辩逼真,殆乱正道,乃仰慨圣教之凌迟,俯悼群迷之纵惑,将远拯沈沦,故作斯论,所以防正闲邪,大明于宗极者矣。是以正化以之而萨,邪道以之而替,非夫领括众妙,孰能若斯?论有百偈,故以百为名。理致渊玄,统群籍之要;文旨婉约,穷制作之美。然至趣幽简,鲜得其门。有婆薮开士者,明慧内融,妙思奇拔,远契玄踪,为之训释,使沈隐之义,彰于徽翰;风味宣流,被于来叶,文藻焕然,宗途易晓。其为论也,言而无党,破而无执,傥然靡据,而事不失真;萧焉无寄,而理自玄会。返本之道,著乎兹矣。有天竺沙门鸠摩罗什,器量渊弘,俊神超邈,钻仰累年,转不可测;常味泳斯论,以为心要。先虽亲译,而方言未融,至令思寻者踌躇于谬文,标位者乖迕于归致。大秦司隶校尉安成侯姚嵩,风韵清舒,冲心简胜,博涉内外,理思兼通,少好大道,长面弥笃,虽复形羁时务,而法言不辍。每抚兹文,所慨良多,以弘始六年岁次寿星,集理味沙门,与什考校正本,陶练覆疏,务存论旨,使质而不野,简而必诣,宗致划尔,无间然矣。论凡二十品,品各有五偈。后十品,其人以为无益此士,故阙而不传,冀明(一作晓)识君子,详而览焉(《释藏守》八,又百一),
注维摩诘经序 十六国 · 释僧肇
出处:全晋文
《维摩诘不思议经》者,盖是穷微尽化妙绝之称也。其旨渊玄,非言像所测,道越三室,非二乘所议。超群数之表,绝有心之境,渺漭无为,而无不为,罔知所以然,而能然者,不思议也。何则?夫圣智无知,而万品俱照;法身无像,而殊形并应;至韵无言,而玄籍弥布。冥权无谋,而动与事会,故能统济群方,开物成务,利见天下,于我无为。而惑者睹感照因谓之智,观应形则谓之身,觌玄籍便谓之言,见变动乃谓之权。夫道之极者,岂可以形言权智,而语其神域哉?然群生长寝,非言莫晓。道不孤运,弘之由人。是以如来命文殊于异方,召维摩于他土,爰集毗邪,共弘斯道。此经所明,统万行则以权智为主,树德本则以六度为根,济蒙惑则以慈悲为首,语宗极则以不二为言。凡此众说,皆不思议之本也。至若借座灯王,请饭香土手接大千,室包乾像,不思议之迹也。然幽关难启,圣应不同,非本无以垂迹,非迹无以显本,本迹虽殊,而不思议一也。故命侍者,标以为名焉。大秦天王俊神超世,玄心独悟,弘至治于万机之上,扬道化于千载之下,每寻习兹典,以为栖神之宅,而恨支竺所出,理滞于文,常惧玄宗坠于译人,北天之运,运通有在也。以弘始八年岁次鹑火,命大将军常山公左将军安城侯,与义学沙门千二百人,于常安大寺,请罗什法师重译正本。什以高世之量,冥心真境,既尽寰中,又善方言,时手执梵文,口自宣译,道俗虔虔,一言三复,陶冶精求,务存圣意。其文约而诣,其旨婉而彰,微远之言,于兹显然。余以闇短,时豫听次,虽思乏参玄,然庶得文意,辄顺所闻,而为注解,略记成言,述而无作,庶将来君子,异世同闻焉(《释藏迹》,八,又石一,又务)。
答刘遗民书 十六国 · 释僧肇
出处:全晋文
不面在昔,伫想用劳。慧明道人至,得去年十二月疏并问,披寻返覆,欣若暂对。凉风届节,顷常如何!贫道劳疾,多不佳耳,信南返不悉。八月十五日释僧肇疏答,服像虽殊,妙斯不二。江山虽𥾝,理契即邻,所以望途致想,虚襟有寄。君既遂嘉遁之志,标越俗之美,独恬事外,叹足方寸,每一言集,何尝不远喻林下之雅咏,高致悠然。清散未期,厚自保爱。每因行李,数有承问,愿彼山僧无恙,道俗通佳。承远法师之胜,常以为欣慰,虽未清承,然服膺高轨,企伫之勤,为日久矣。公以过顺之年,湛气弥厉,养徒幽岩,抱一冲谷,遐迩仰咏,何美如之!每亦翘想一隅,悬庇霄岸,无由写敬,致慨良深。君清对终日,快有悟心之欢也。即此大众寻什法师如宜。秦王道性自然,天机迈俗,城渐三宝,弘道是务。由是异典胜僧,自远而至,灵鹫之风,萃于兹士,领公远举,乃千载之津梁也。于西域还,得方等新经二百馀部,请大乘禅师一人、三藏法师一人,毗婆沙法师二人。什法师于大石寺出新至诸经,法藏渊旷,日有异闻。禅师于瓦宫寺教习禅道,门徒数百,夙夜匪懈,邕邕肃肃,致可欣乐。三藏法师于中寺出《律藏》,本末精悉,若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》。胡本虽未及译,时问中事,发言奇新。贫道一生,猥参嘉运,遇兹盛化,自恨不睹释迦祗洹之集,馀复何恨,而慨不得与清胜君子同斯法集耳。生上人顷在此,同止数年。至于言话之际,常相称咏。中途还南,君得与相见,未更近问,惘悒何言。威道人至,得君《念佛三昧咏》,并得远法师三昧咏及序,此作兴寄既高,辞致清婉,能文之士,率称其美,可谓游涉圣门,扣玄关之唱也。君与法师,当数有文集,因来何少?什法师以午年出《维摩经》。贫道时预德次,参承之暇,辄复条记成言,以为注解。辞虽不文,然义承有本。今因信持一本往南,君间详试可取看。来问婉切,难为郢人。贫道思不关微,兼拙于笔语,且至趣无言,言必乖趣,云云不已,竟何所辩?聊以狂言,示训来旨耳。疏云称圣心冥寂,理极同无,虽处有名之中,而远与无名同,斯理之玄,固常所弥昧者,以此为怀,自可忘言内得,取定方寸,复何足以人情之所异,而求圣心之异乎?疏曰谈者谓究灵极数,妙尽冥符,则寂照之名,故是定慧之体耳。若心体自然,灵怕独感,则群数之应,固以几乎息矣。意谓妙尽冥符,不可以定慧为名;灵怕独感,不可称群数以息。两言虽殊,妙用常一。迹我而乖,在圣不殊也。何者?夫圣人玄心默照,理极同无,既曰为同,同无不极,何有同无之极,而有定慧之名?定慧之名,非同外之称也。若称生同内,有称非同。若称生同外,称非我也。又圣心虚微,妙绝常境,感无不应,亦何为而息邪?且夫心之有也,以其有有,有不自有,故圣心不有有。不有有,故有无有。有无有故,则无无。无无故,圣心不有不无。不有不无,其神乃虚。何者?夫有也无也,心之影响也;言也象也,影响之所攀缘也。有无既废,则心无影响;影响既沦,则言象莫测;言象莫测,则道绝群方;道绝群方,故能穷灵极数;穷灵极数,乃曰妙尽,妙尽之道,本乎无寄。夫无寄在乎冥寂,冥寂故虚以通之。妙尽存乎极数,极数故数以应之。数以应之,故动与事会;虚以通之,故道超名外。道超名外,因谓之无;动与事会,因谓之有。因谓之有者,应夫真有,强谓之然耳,彼何然哉?故经云圣智无知而无所不知,无为而无所不为。此无言无相,寂灭之道,岂曰有而为有,无而为无,动而乖静,静而废用邪?而今谈者,多即言以定旨,寻大方而征隅,怀前识以标玄,存所存之必当。是以闻圣有知,谓之有心;闻圣无知,谓等太虚。有无之境,边见所存,岂是处中莫二之道乎?何者?万物虽殊,然性本常一,不可而物,然非不物。可物于物。则名相异陈;不物于物,则物而即真。是以圣人不物于物。不非物于物,不物于物,物非有也;不非物于物,物非无也。非有所以不取,非无所以不舍。不舍故妙存即真,不取故名相靡因。名相靡因,非有知也;妙存即真,非无知也。故经云:“般若于诸法,无取无舍,无知无不知”。此攀缘之外,绝心之域,而欲以有无诘者,不亦远乎?请诘夫陈有无者。夫智之生也,极于相内。法本无相,圣智何知?世称无知者,谓等木石太虚无情之流,灵鉴幽烛,形于未兆,道无隐机,曰无知。且无知生于无知,无无知也。无有知也。无有知也,谓之非有;无无知也,谓之非无。所以虚不失照,照不失虚,泊然永寂,靡执靡拘,孰能动之令有,静之使无邪?若经云“真般若”者,非有非无,无起无灭,不可说示于人。何则?言其非有者,言其非是有,非谓是非有;言其非无者,言其非是无,非谓是非无。非有非非有,非无非非无,是以须菩提终日说般若,而云无所说,此绝言之道,知何以传?庶参玄君子,有以会之耳。又云宜先定圣心,所以应会之道,为当唯照无相邪?为当咸睹其变也。谈者似谓无相与变,其旨不一。睹变则异乎无相,照无相则失于抚会。然则即真之义,惑有滞也。经云:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色”。若如来旨,观色空时,应一心见色,一心见空。若一心见色,则唯色非空;若一心见空,则唯空非色。然则空色两陈,莫定其本也。是以经云:“非色者,诚以非色于色,不非色于非色”。若非色于非色,太虚则非色,非色何所明?若以非色于色,即非色不异色。非色不异色,色即为非色,故知变即无相,无相即变,群情不同,故教迹有异耳。考之玄籍,本之圣意,岂复真伪殊心,空有异照邪?是以照无相,不失抚会之功;睹变动,不乖无相之旨。造有不异无,造无不异有。未尝不有,未尝不无。故曰不动等觉,而建立诸法。以此而推,寂用何妨?如之何谓睹变之知,异无相之照乎?恐谈者脱谓空有两心,静躁殊用,故言睹变之知,不可谓之不有耳。若能舍己心于封内,寻玄机于事外,齐万有于一虚。晓至虚之非无者,当言至人终日应会,与物推移,乘运抚化,未始为有也。圣心若此,何有可取?而曰未释不取之理,又云无是乃所以为真,是无当乃所以为至当,亦可如来言耳。若能无心于为是,而是于无是;无心于为当,而当于无当者,则终日是不乖于无是,终日当不乖于无当,但恐有是于无是,有当于无当,所以为患耳。何者?若真是可是,至当可当,则名相以形,美恶是生,生生奔竞,孰与止之?是以圣人空洞其怀,无识无知。然居动用之域,而止无为之境,处有名之内,而宅绝言之乡,寂寥虚旷,莫可以形名得,若斯而已矣。乃曰真是可是,至当可当,未喻雅旨也。恐是当之生,物谓之然,彼自不然,何足以然耳?夫言迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者,求言所不能言;善迹迹者,寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言,恐所示转远,庶通心君子,有以相期于文外耳(□□□□□□□□《高僧传》六,出《三藏记集》三。)。
般若无知论(假致疑难,以导深旨。) 十六国 · 释僧肇
出处:全晋文
夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也,诚真一之无差。然异端之论,纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者,少践大方,研几斯趣,独拔于言象之表,妙契于希夷之境。齐异学于迦夷,扬淳风于东扇。将爰烛殊方,而匿耀凉土,所以道不虚应,应必有由矣。弘始三年岁次星纪,秦乘入国之谋,举师以来之意也。北天之运,数其然矣。大秦天王者,道契百王之端,德洽千载之下,游刃万机,弘道终日,信季俗苍生之所天,释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百馀人于逍遥观,躬执秦文,与什公参定方等。其所开拓者,岂唯当时之益,乃累劫之津梁矣。余以短乏,曾侧嘉会,以为上闻异要,始于时也。然则圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得为试,惘象其怀,寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉?试论之曰:《放光》云:“般若无所有相,无生灭相”。《道行》云:“般若无所知,无所见”。此辨智照之用,而曰无相无知者何邪?果有无相之知,不知之照明矣。何者?夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故《经》云:“圣心无所知,无所不知”。信矣。是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。故能默耀韬光,虚心玄鉴,闭智塞聪,而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。智虽事外,未始无事。神虽世表,终日域中,所以俯仰顺化,应接无穷,无幽不察而无照功,斯则无知之所知,圣神之所会也。然其为物也,实而不有,虚而不无。存而不可论者,其唯圣智乎!何者?欲言其有,无状无名;欲言其无,圣以之灵。圣以之灵,故虚不失照。无状无名,故照不失虚。照不失虚,故混而不渝。虚不失照,故动以接粗。是以圣智之用,未始暂废,求之形相,未暂可得。故《宝积》曰:“以无心意而现行”。《放光》云:“不动等觉而建立诸法”。所以圣迹万端,其致一而已矣。是以般若可虚而照,真谛可亡而知,万动可即而静,圣应可无而为,斯则不知而自知,不为而自为矣,复何知哉!复何为哉!
难曰:夫圣人真心独朗,物物斯照,应接无方,动与事会。物物斯照,故知无所遗;动与事会,故会不失机。会不失机,故必有会于可会;知无所遗,故必有知于可知。必有知于可知,故圣不虚知;必有会于可会,故圣不虚会。既知既会,而曰无知无会者何邪?若夫忘知遗会者,则是圣人无私于知会以成其私耳。斯可谓不自有其知,安得无知哉?答曰:夫圣人功高二仪而不仁,明逾日月而弥昏,岂曰木石瞽其怀,其于无知而已哉?诚以异于人者神明,故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知,而圣人未尝不有知,无乃乖于圣心,失于文旨者乎?《经》云:“真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘”。斯则知自无知矣,岂待返照然后无知哉!若有知性空而称净者,则不辨于惑智。三毒四倒,皆亦清净,有何独尊净于般若?若以所知美般若,所知非般若,所知自常净,故般若未尝净,亦无缘致净叹于般若。然《经》云般若清净者,将无以般若体性真净,本无惑取之知。本无惑取之知,不可以知名哉?岂唯无知名无知?知自无知矣!是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛,真谛无免马之遗,般若无不穹之鉴,所以会而不差,当而无见,寂泊无知,而无不知者矣。
难曰:夫物无以自通,故立名以通物。物虽非名,果有可名之物,当于此名矣。是以即名求物,物不能隐。而论云圣心无知,又云无所不知。意谓无知未尝知,知未尝无知,斯则名教之所通,立言之本意也。然论者欲一于圣心,异于文旨,寻文求实,未见其当。何者?若知得于圣心,无知无所辨。若无知得于圣心,知亦无所辨。若二都无得,无所复论哉!答曰:《经》云:“般若义者,无名无说,非有非无,非实非虚,虚不失照,照不失虚”。斯则无名之法,故非言所能言也。言虽不能言,然非言无以传,是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者,微妙无相,不可为有;用之弥动,不可为无。不可为无,故圣智存焉;不可为有,故名教绝焉。是以言知不为知,欲以通其鉴;不知非不知,欲以辨其相。辨相不为无,通鉴不为有,非有故知而无知,非无故无知而知,是以知即无知,无知即知,无以言异,而异于圣心也。
难曰:夫真谛深玄,非智不测;圣智之能,在兹而显。故《经》云:“不得般若,不见真谛”。真谛则般若之缘也,以缘求智,智则知矣。答曰:以缘求智,智非知也。何者?《放光》云:“不缘色生识,是名不见色”。又云:“五阴清净”。故般若清净,般若即能知也。五阴即所知也,所知即缘也。夫知与所知,相与而有,相与而无。相与而无,故物莫之有;相与而有,故物莫之无。物莫之无。故为缘之所起;物莫之有,故则缘之所不能生。缘所不能生,故照缘而非知为缘之所起,故知缘相因而生,是以知与无知,生于所知矣。何者?夫智以知所知取相,故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即缘法,缘法故大真,真故非真谛也。故《中观》云:“物从因缘有,故不真;不从因缘有,故即真”。今真谛曰真,真则非缘。真非缘,故无物从缘而生也。故《经》云:“不见有法,无缘而生”。是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知?然智非无知,但真谛非所知故真智亦非知。而子欲以缘求智,故以智为知,缘自非缘,于何而求知哉!
难曰:论云“不取”者为无知,故不取为知,然后不取邪?若无知故不取,圣人则冥若夜游,不辨缁素之异邪?若知然后不取,知则异于不取矣。答曰:非无知故不取,又非知然后不取。知即不取,故能不取而知。
难曰:论云“不取”者,诚以圣心不物于物,故无惑取也。无取则无是,无是则无当,谁当圣心,而云圣心无所不知邪?答曰:然。无是无当者。夫无当则物无不当,无是则物无不是。物无不是,故是而无是;物无不当,故当而无当。故《经》云:“尽见诸法,而无所见者也”。
难曰:圣心非不能是,诚以无是可是。虽无是可是,故当是于无是矣。是以《经》云:“真谛无相”。故般若无知者,诚以般若无有有相之知。若以无相为无相,有何累于真谛也?答曰:圣人无无相也。何者?若以无相为无相,无相即为相,舍有而之无,譬犹逃峰而赴壑,俱不免于患矣。是以至人处有而不有,居无而不无,虽不取于有无,然亦不舍于有无,所以和光尘劳,周旋五趣,寂然而往,泊雨而来,恬淡无为,而无不为。
难曰:圣心虽无知,然其应会之道不差,是以可应者应之,不可应者存之。然则圣心有时而生,有时而灭,可得然乎?答曰:生灭者,生灭心也。圣人无心,生灭焉起?然非无心,但是无心心耳。又非不应,但是不应应耳。是以圣人应会之道,则信若四时之质,直以虚无为体,斯不可得而生,不可得而灭也。
难曰:圣智之无,惑智之无,俱无生灭,何以异之?答曰:圣智之无者无知,惑智之无者知无,其无虽同,所以无者异也。何者?夫圣心虚静,无知可无,可曰无知,非谓知无。惑智有知,故有知可无,可谓知无,非曰无知也。无知即般若之无也,知无即真谛之无也。是以般若之与真谛,言用即同而异,言寂即异而同。同故无心于彼此,异故不失于照功。是以辨同者同于异,辨异者异于同;斯则不可得而异,不可得而同也。何者?内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实,然非照不得内外相与,以成其照功,此则圣所不能同用也。内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异寂也。是以《经》云“诸法不异”者,岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故《经》云:“甚奇世尊,于无异法中,而说诸法异”。又云:“般若与诸法,亦不一相,亦不异相”,信矣。
难曰:论云言用则异,言寂则同,未详般若之内,则有用寂之异乎:答曰:用即寂,寂即用,用寂体一,同出而异名,更无无用之寂,而主于用也。是以智弥昧,照逾明,神弥静,应逾动,岂曰明昧动静之异哉?故《成具》云:“不为而过为”。《宝积》曰:“无心无识,无不觉知”。斯则穷神尽智,极象外之谈也。即之明文,圣心可知矣□□□□□□□□。
论沙门踞食表 其一 南朝宋 · 范泰
出处:全宋文卷十五
臣言,陛下体达佛理,将究其致,远心遐期,研精入微,但恨起予非昔,对扬未易。臣少信大法,积习善性,颇闻馀论,仿佛玄宗。往者侍坐,过蒙眷诱,意猥词讷,不能有所运通,此之为恨,毕世无已。臣近难慧义踞食,盖区区乐同之意,不敢求长于人,侧餐下风,已达天听。臣请此事自一国偏法,非经通永制,外国风俗不同,言论亦异,圣人不变其言,何独苦改其用。言宣意,以意达言忘,仪以存敬,敬立形废,是以圣人因事制诫,随俗变法,达道乃可无律,思夫其防弥繁,用舍有时,通塞惟理,胶柱守株,不以疏乎。今之沙门,匠乏善诱,道无长壹,各信所见,鲜能虚受,乃至竞异于一堂之闻,不和于时雍之世,臣窃耻之,况于异臣者乎。司徒弘达,悟有理中,不以臣言为非,今之令望,信道未笃,意无前定,以两顺为美,不断为大,俟此而制,河可清矣。慧严道生,本自不企,慧观似悔始位,伏度圣心,已当有在。今不望明诏孤发,但令圣旨粗达宰相,则不观而化,孰曰不允。皇风方当远畅,文轨将就大同,小异虽微,渐不可长,青青不伐,将寻斧柯。故宜自迩及远,令无思不服。江左中兴,高座来游,爱乐华夏,不言此制,释公信道最笃,不苦其节,思而不改,容有其旨,罗什卓荦不羁,不可测,落发而不偏踞,如复可寻,禅师初至,诣阙求通,欲以故床入踞,理不可开,故不许其进。后东安众集,果不偏食,此即先朝旧事,臣所亲见者也,谨启(《弘明集》十二。)。